La recepción del aristotelismo en el siglo XIII, siglo en el que vive santo Tomás, es muy importante, porque el aristotelismo, entre otras cosas, había probado el tránsito del mundo físico al mundo divino, al mundo metafísico, mediante ese argumento que es la prueba del primer motor inmóvil. Esa prueba -no la vamos a relatar aquí- es retomada por santo Tomás como una de las vías: de la evidencia del movimiento infiere la existencia de un primer motor inmóvil. Pero allí, en esa afirmación de Aristóteles o en esa conclusión de Aristóteles que sigue santo Tomás, se presupone no sólo el movimiento sino la eternidad del movimiento; la eternidad del movimiento admite que el mundo físico no tiene un comienzo en el tiempo. Esa afirmación de la eternidad del mundo resulta muy chocante y hay una condena del aristotelismo en 1210, que es lo que de alguna manera dificulta la aceptación total del aristotelismo, como lo hace santo Tomás, por ejemplo. Pero afirmar que el mundo es eterno -eterno no en el sentido de que no haya cambio, sino que el movimiento no tiene ni comienzo ni fin-, no es una eternidad como la del primer motor, donde no hay pasado ni futuro, es decir donde no hay cambio; ese cambio no tiene comienzo y no tiene fin.
En la Suma Teológica, Primera parte, q.46, a.2, santo Tomás dice que no podemos dar una prueba racional del comienzo del mundo y que admitimos por fe que el mundo tiene comienzo. ¿Cómo argumenta santo Tomás para decir que no podemos probar racionalmente que el mundo haya tenido comienzo? Dice lo siguiente: "Las especies nosotros las definimos y esas definiciones son, de acuerdo con la concepción aristotélica, uno de los principios de la ciencia; tenemos los postulados o hipótesis -que en la terminología aristotélica equivale a los postulados euclídeos- y tenemos las definiciones; ambos son principios de la ciencia. Pero esos principios -dice santo Tomás- no nos dicen con respecto a las especies nada que haga una alusión al lugar o al tiempo, es decir, abstraen del lugar y del tiempo, por lo tanto, no podemos inferir de ese conocimiento el que el mundo tenga un comienzo o tenga un fin, o sobre todo que tenga un comienzo -que ése era el problema que se discutía y que resultaba chocante en un ambiente cristiano como era Europa en el siglo XIII. El tema del origen del mundo quedó en la tradición escolástica fuera de toda investigación posible porque la vía racional, de acuerdo con los argumentos de santo Tomás, estaba cerrada, no teníamos de dónde inferir que el mundo tuviera comienzo y eso lo admitíamos por fe.
El problema del comienzo del mundo es un problema que se va a agitar mucho más tarde. ¿Y cuándo? En el orden de la astronomía en los siglos XVI y XVII hay pasos muy importantes que no tienen que ver directamente con el origen del mundo pero tienen que ver con la imagen que tiene el hombre del sistema solar en el cual estamos y en el cual la vieja tesis de algún griego, como Hiparco de Rodas, fue renovada por Copérnico; aunque Copérnico, que publica en 1543 su obra sobre la revolución de los cuerpos celestes, no lo menciona él expresamente a Hiparco de Rodas, sin embargo retoma esa tradición. Desde ese momento, aceptar la tesis copernicana o rechazarla es motivo de polémicas. Lo de Galileo es muy conocido, pero en el resto de Europa, Kepler -siglo XVII- basa sus tres leyes del movimiento en las observaciones de Tycho Brahe. El mérito de Tycho Brahe es haber hecho observaciones tan minuciosas que le permiten a Kepler modificar en parte la tesis de Copérnico. ¿Y en qué la modifica? Las órbitas no son circulares sino que son elípticas con una excentricidad muy pequeña que podría casi asimilársela a órbitas circulares. De todos modos, eso aparece hacia 1640 y las leyes de Kepler son incorporadas al sistema del mundo de Newton que aparece en 1686.
Hasta lo que hemos visto en este momento no hay ninguna alusión al tema del origen del mundo, es la imagen copernicana la que produce una revolución científica -para hablar con los términos de Kuhn-. La revolución copernicana sacude al mundo científico europeo, y la física del siglo XVII, que culmina -podríamos decir- con los Principia Mathematicae de Newton, incorpora este hallazgo de Copérnico modificado por Kepler, y al incorporarlo le da a la mecánica celeste una situación muy especial: sus predicciones, su seguridad, hacen que la mecánica celeste sea la ciencia racional por excelencia. Y entonces surge o se renueva en ese momento lo que se ha llamado "la explicación mecánica del mundo". La explicación mecánica del mundo es una explicación -lo dice Leibniz, que no era mecanicista- donde se tienen en cuenta la cantidad, el movimiento y la figura; figura es un sensible que corresponde a las cosas independientemente de las sensaciones que nosotros tengamos, es decir, correspondería no a las cualidades secundarias, sino a las cualidades primarias. Entonces, ese conocimiento del mundo que tenga en cuenta sólo las cualidades primarias, que tenga en cuenta el movimiento y la cantidad y prescinda de otros aspectos, es lo que va a llevar a una nueva concepción de la ciencia. Newton dice en el prólogo de la primera edición de los Principia -hubo tres ediciones en vida de Newton- que él va a liberar al sistema del mundo de las llamadas cualidades ocultas. ¿Qué significa esto? Diríamos en un lenguaje moderno: de todo lo subjetivo que puede haber en nuestra explicación, y atenernos a lo racional. Notemos que no podemos decir "a lo dado" -un positivista diría que es atenerse a lo dado-, sino que es formular hipótesis (pese a que Newton haya dicho que hipótesis "non fingo", esa frase célebre que se ha conservado de él). Los epistemólogos, aun los más positivistas, han reconocido que sin hipótesis no podemos hacer ninguna investigación, que de la mera inducción no pueden surgir las hipótesis sino que la recolección de datos, que es indispensable, debe hacerse sobre la base de una hipótesis; si no tenemos una hipótesis, no sabemos por qué algunos datos interesan y otros datos no interesan.
El inductivismo es dominante en la ciencia de fines del siglo XIX y aún en el siglo XX en los círculos positivistas el inductivismo tiene gran arraigo; pensemos en Rudolf Carnap, que en 1951 nos habla de los fundamentos lógicos de la probabilidad, y en los intentos de Reichenbach. Reichenbach no era del Círculo de Viena estrictamente sino que provenía del Círculo de Berlín, pero son las dos figuras próximas al Círculo de Viena que defienden una lógica de la inducción frente a la posición conocida de Popper, que niega que haya lógica de la inducción y que se atiene a procedimientos que podríamos llamar racionales o racionalistas -diríamos más bien-. Desde su punto de vista, darle base empírica a las leyes, leyes que tienen que ser proposiciones universales, significa que esas proposiciones universales pueden ser refutadas mediante la experiencia. La experiencia es siempre de lo singular, entonces se tendría, por un lado, una proposición universal y por otro lado, su particular o singular contradictoria.
Ese es el panorama en el siglo XX. Pero en el siglo XVIII -me interesa señalar eso- un filósofo como Kant da con respecto a la cosmología -que es lo que nos interesa ahora- dos versiones distintas que responden a dos momentos distintos del desarrollo del pensamiento kantiano. Una es el trabajo sobre Historia general del cielo de 1755 y otra es la primera de las cuatro antinomias de Kant con respecto al origen y límites del universo, que es la que nos podría interesar. ¿Qué ocurre en 1755? Kant es en esos momentos racionalista. El racionalismo alemán de Baumgarten, de Wolff, había incorporado, sobre todo con Wolff primero, la cosmología como parte de la metafísica especial. ¿Qué es la metafísica para Kant? (y no sólo para Kant crítico, ya en el período crítico después de la primera publicación de La Crítica) Kant en el momento pre-crítico sostiene que la metafísica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano. Ya hay un giro ahí con respecto a la definición aristotélica de la ciencia del ente en cuanto tal "y de todo lo que de por sí le corresponde", según reza toda la expresión aristotélica; una definición que Aristóteles repite, lo dice en el Libro IV, lo repite en otros, junto a otra que es la ciencia de lo divino, que es del Libro VI, es decir la ciencia de aquellos entes que no están sujetos al movimiento. Esa otra definición de Aristóteles es en realidad la que en la visión racionalista se conserva más, porque el ente divino en la concepción aristotélica es el ente que no está sujeto al cambio, por lo tanto no puedo tener experiencia de él. Lo que es simple -dice Aristóteles- no está sujeto al movimiento; lo que está sujeto al movimiento tiene partes, de manera que lo simple va más allá de lo sensible, porque yo puedo tener experiencia de lo que está sujeto al movimiento, pero no puedo tener experiencia de lo que es absolutamente simple. La prueba del primer motor precisamente es esa: mueve sin ser movido, mueve atrayendo las cosas y es el primer motor causa final del movimiento. Hay una concepción un tanto animista del mundo en Aristóteles que la ha conservado del alma del mundo en Platón: el mundo tiene vida y aspira a lo mejor; esa aspiración a lo mejor es lo que explica el movimiento. Pero lo que se mueve -dice Aristóteles- tiene partes, entonces, lo que no tiene partes es inmóvil y por lo tanto lo inmóvil está más allá de la experiencia.
La idea es ésta: ¿hay un saber que me permita a mí trascender la experiencia o no? Si hay un saber que me permite a mí trascender la experiencia, ese saber es la metafísica. Y eso es lo que nos conserva el racionalismo alemán; es mucho más sistemático que el racionalismo francés. El racionalismo nace con Descartes, pero los alemanes lo sistematizan de una manera que no aparece en Descartes, que no aparece en Malebranche, por ejemplo, en los racionalistas franceses. Será un poco la condición del espíritu germánico, pero el afán de sistematizar es casi una característica de los germanos, sean racionalistas o no. El idealismo alemán es también un ejemplo de sistematización: otros principios, otra forma de encarar la filosofía, pero es establecer la unidad racional de todo y que esa unidad racional se basa en principios que trascienden la experiencia. Es notable esto: Kant cuando es racionalista, con cierta independencia con respecto a Wolff, a Baumgarten, habla en la Historia general del cielo de una evolución del universo. El universo ha sido creado por Dios, pero no ha sido creado en un instante, dice Kant; no sé si basándose en el relato bíblico, al cual no hace alusión directamente, pero dice que esa creación del universo es una creación continua, continua en un sentido distinto del cartesiano. Para Descartes, las cosas para mantenerse en su ser necesitan del auxilio de Dios, ningún ente que no sea Dios sin el auxilio natural de Dios puede sostenerse en su ser, necesita de Dios. Y hay una concepción del tiempo en Descartes que es sucesión de instantes, de manera que la continua creación es mantener instante tras instante -de un tiempo que aparece como discontinuo- al mundo en su ser. La idea de Kant es otra. Él piensa que la expansión del universo, previa al Big Bang, es como un corolario del poder de Dios al haber creado el mundo y que el mundo en la medida en que refleja a Dios es más perfecto. Es una idea leibniziana. El mundo imita a Dios, eso cualquier creacionista lo diría. ¿Por qué este mundo, en la perspectiva de Leibniz, es el mejor de los mundo posibles? Porque es en el mundo donde hay mayor cantidad de bien y menor mal. ¿Y Dios podía haber evitado el mal en el mundo? Es conocido el recurso de Leibniz que es decir que hay un mal metafísico y que todo lo creado es limitado; si lo creado es limitado, es siempre imperfecto, es decir, lo que no puede hacer Dios es hacer otro Dios, otro ser que tenga su misma perfección. Esa limitación podría corregirse si sobre todo el ser humano o las criaturas racionales no fuesen libres, si no fuesen libres no podrían pecar, pero -dice- un mundo en esas condiciones no imitaría a Dios, porque un mundo sin libertad no sería la mejor imagen de Dios.
Esas ideas leibnizianas, esas ideas del racionalismo alemán, en ese momento de Kant, 1755, están vigentes, con esta salvedad: Kant se ha adherido fervientemente -le damos casi un carácter religioso- a la física newtoniana; su adhesión a Newton es tal que dice: vamos a explicar en líneas generales lo que es el sistema newtoniano para la mejor comprensión de esto. Pero allí los temas que se discuten no son sólo las posiciones newtonianas, son las posiciones de los mecanicistas, que representan la mayor objeción contra la creación y la Providencia divina, porque todo se explicaría por el movimiento y el cambio en la materia, y la materia sería fundamento suficiente para explicarlo todo y no se necesitaría de Dios para ello. Hay una célebre respuesta de Laplace a Napoleón, cuando le presenta el sistema del mundo y Napoleón le pregunta: "¿Y Dios?", y él le dice: "Es una hipótesis que yo no he necesitado tener en cuenta". Una expresión de la confianza de Laplace en la explicación mecánica -pensemos que ya estamos en el siglo XIX- y esa explicación mecánica Kant la refiere a los epicúreos, porque los epicúreos tenían vigente las ideas de Lucrecio que eran ideas mecanicistas: explicar todo por la cantidad y el movimiento.
El Kant de 1755 explica algo que va más allá de la creación: una expansión del universo, un cambio en el universo hasta reflejar de la mejor manera posible -cosa que no terminará nunca- la omnipotencia de Dios que ha creado el mundo, que el mundo como imagen de Dios o vestigio de Dios lo refleje de la mejor manera posible. Pero Kant en 1781 cambia fundamentalmente su posición con respecto a la metafísica y a la inclusión de la cosmología que ha hecho Wolff; es decir, no hace mucho que la cosmología entra en la metafísica. Y las dos primeras antinomias son llamadas matemáticas por Kant porque tienen en cuenta la cantidad, y en esas antinomias una tiene que ver directamente con lo que nos preguntamos: ¿el mundo tiene comienzo en el tiempo y límite en el espacio?, ésta es la pregunta central. Opone a esa visión, a ese par de tesis y antítesis, argumentos para mostrar que tanto una como otra, la tesis que sostiene que tiene comienzo el universo, es decir es una tesis creacionista -no se diga "cuál es la causa del universo", la noción de causalidad no entra en las dos primeras antinomias kantianas sino entra solamente la noción de cantidad- y él a la tesis de que tiene comienzo en el mundo quiere oponer la debilidad de la argumentación que trata de probar algo por el absurdo... En el lenguaje kantiano la prueba por el absurdo se llama "apagógica", y él dice que las pruebas apagógicas pueden usarse en matemáticas, pero que no pueden usarse en metafísica. La cosmología forma parte de la metafísica. ¿Por qué? Dice lo siguiente la argumentación de la tesis: Supongamos que el mundo no tenga comienzo; si no tiene comienzo, entonces hasta este momento ha transcurrido una infinidad de estados; hasta ahora, hasta el momento que lo considera Kant, que lo consideramos nosotros. No habla de causalidad. El transcurrir una infinidad es, desde Aristóteles, contradictorio, porque -dice Aristóteles- lo infinito no puede ser recorrido. Kant no refiere expresamente la tesis de Aristóteles, pero es la tesis común con respecto a la infinitud. Si no puede ser recorrido, entonces la negación de la tesis me llevaría a una contradicción. ¿Cómo invalida esa contradicción? Dice lo siguiente: si se da lo condicionado, se da la totalidad de las condiciones, eso es sólo válido para las cosas sensibles, pero no para los fenómenos, porque nunca hay totalidad de los fenómenos si yo no puedo realizar la síntesis de esa totalidad; si no hay tal infinito dado, entonces la prueba por el absurdo no es válida. Y con respecto a la tesis contraria, que el mundo no tiene comienzo, argumenta en forma semejante. Las dos, tesis y antítesis, son desde el punto de vista kantiano inválidas, lógicamente no son consistentes. Desde ese momento, la introducción en la metafísica de temas cosmológicos, desde 1781, queda frenada. En 1812, Hegel, refiriéndose a Kant, aunque no lo menciona, en el prólogo de la Gran lógica dice: "esa crítica ha provocado el espectáculo asombroso" -pero asombroso en sentido negativo- "de un pueblo culto" -se refiere al pueblo alemán- "sin metafísica". Parecería la ruina de la metafísica después de Kant y la imposibilidad de plantearse esos problemas.
Es interesante esto. El tema del origen del universo ya no se va a plantear desde perspectivas filosóficas -lo pienso así, después lo discutiremos un poco-, pero son los físicos, los cosmólogos... La reintroducción del término cosmología se debe o deberá a las consideraciones cosmológicas que hace Einstein en 1917, en plena guerra mundial, ahí se refiere al universo en su totalidad, ése es el tema importante. La crítica kantiana no la hemos podido pormenorizar, pero es el problema de la totalidad, una totalidad que yo no puedo abarcar. Las consideraciones cosmológicas de Einstein no significan una evolución del universo o algo semejante. Los modelos de Friedmann de 1923 más o menos, que no le gustaron mucho a Einstein, son los que plantean un comienzo del universo, un tiempo cero, y un universo que ya no es estático. Un tema que tiene interés filosófico es reinsertado desde una perspectiva que no es filosófica, como si la ciencia particular le estuviera dando a la filosofía un motivo de reflexión. Vemos cómo ese ámbito de investigación ha provocado un movimiento de ideas, teorías dispares con respecto al mundo, el límite del mundo, etc. Es interesante entonces cómo el problema del origen del mundo ha reinsertado en el ámbito filosófico un problema que Kant había desterrado de la filosofía.
A Diálogo sobre lo expuesto
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